3. Русская православная церковь в современном политизированном мире

Учет религиозного фактора в общей политике государства и деятельности государственных органов выступает одним из необходимых условий обеспечения устойчивости политической системы, позитивного имиджа страны на международной арене. Данное условие отвечает общим целям и функциям ПМ по выявлению и формированию потребностей, ценностей, мотивов различных групп и слоев общества.

В свою очередь, религиозные организации также широко применяют технологии ПМ, зачастую выступая одновременно и в качестве инструмента, и субъекта ПМ. Исходя из данной предпосылки, деятельность РПЦ будет рассмотрена на примере таких инструментов ПМ, как конфессиональная риторика, разработка и продвижение идеологических трендов, а также технологий конструирования и замещения исторического прошлого.

3.1. Конфессиональная риторика как инструмент политического влияния

В настоящее время с той или иной конфессией, независимо от степени религиозности, себя идентифицирует подавляющая часть населения постсоветского пространства. Религиозная традиция рассматривается в качестве одного из факторов, формирующих взгляды и мировоззрение значительной части населения, а конфессиональная риторика оказывает вполне реальное воздействие на поведение своих последователей. Церковь (конфессии), высказываясь по поводу тех или иных общественно значимых событий, одновременно выступает и как выразитель мнения определенной части населения, и как источник, его формирующий. Возможным следствием может стать трансформация восприятия тех или иных норм и ценностей и соответственно – мотивации целевой аудитории.

В целом конфессиональная риторика достаточно неоднородна и различается как по резонансной значимости и стилю, так и по проблематике, обусловленной особенностями правового и социального статусов конфессий. Под конфессиональной риторикой далее по тексту будут пониматься публичные выступления представителей религиозных организаций, опубликованные в открытых информационных источниках и на официальных сайтах соответствующих организаций. К подобным выступлениям относятся: официальные документы, интервью, заявления, проповеди, доклады на крупных форумах и мероприятиях и т.п.

Особенностью конфессиональной риторики в Республике Беларусь можно назвать дистанцирование от прямого участия в политических, информационных и пиар-технологях, а также  общая позиция по наиболее важным вопросам и событиям, адекватность их информационно-аналитического сопровождения пресс-службами. Так, в риторике Белорусской православной церкви (далее – БПЦ) и Римской Католической церкви (далее – Костёл) отсутствует суетность, поспешность оценок и комментариев.

В последние нескольких лет в стране было отмечено несколько инцидентов с осквернением православных храмов, возбуждением судебного дела против священника за отказ в снятии отпечатков пальцев и нескольких других. Инциденты, однако, не стали резонансными во многом благодаря выдержанной позиции указанных конфессий и в качестве инструмента манипуляции общественным сознанием использованы не были. Такая позиция является осознанной, поскольку Костел не стремится непосредственно участвовать в политических процессах или служить их инструментом, сознательно и последовательно занимая позицию стороннего наблюдателя: «Мы служым усім людзям і молімся за ўсіх людзей. Справы палітычныя – гэта справы палітычныя. Мы займаемся духоўныма кармленьнем людзей» [202].

Близки, хотя и с оговорками, оказались позиции глав конфессий по такому острому вопросу, как применение смертной казни в стране. Митрополит Т. Кондрусевич высказался за введение в стране моратория на смертную казнь, отметив, что, хотя традиционное учение и не исключает этой меры наказания, но только тогда, когда «гэта адзіны магчымы спосаб абароны чалавечага жыцця ад несправядлівага агрэсара» [150]. Митрополит Филарет неоднократно подчеркивал, что с позиций христианского вероучения смертная казнь, как и любое другое убийство, недопустимы.  Глава БПЦ отметил неготовность общества отказаться от смертной казни: «принять закон, отменяющий смертную казнь, может только достаточно сильное государство. Ибо в этом случае оно должно обеспечить такое положение дел, при котором, к примеру, преступник-убийца будет надежно изолирован в определенных условиях для его исправления. Иными словами, запрещая смертную казнь, государство должно гарантировать, что преступник не повторит преступления» [279].

Что касается пресс-службы БПЦ, то обтекаемые формулировки её разъяснения оставили больше вопросов, нежели ответов. С одной стороны, Церковь «не должна категорично требовать отмены смертной казни – тем более в обществе, которое в своем большинстве так решительно на ней настаивает». С другой стороны, Церковь «стремится оказывать пастырское влияние на формирование чувства социальной справедливости и судебного возмездия без идеи смертоубийства», а «отказ от совершения смертной казни должен являться результатом осознания обществом необходимости духовно-нравственного совершенствования» [288]. Используя подобную риторику, БПЦ фактически устранилась от оценки данного явления, возложив её на общество и правоохранительные органы, нивелировав, тем не менее, возможную социальную напряженность по данному вопросу.

Неоднозначная тенденция попыток вовлечения отдельных конфессий в политические процессы наблюдается в последнее время и в белорусском обществе. В частности, обращает на себя внимание резолюция-обращение Общественного форума «Духовно-нравственный фактор национальной безопасности», отдельные выдержки из которого противоречат задачам и миссии Церкви. Так, один из пунктов резолюции («Важно открыть верующим людям дорогу и в школы, университеты» [31; 216]) вызывает встречный вопрос: неужели эти дороги закрыты в нашей стране? Если речь идет о специальном религиозном образовании, то верующие беспрепятственно могут получить его в специальных религиозных образовательных учреждениях (духовных семинариях, Минской духовной Академии и др.). Если речь идет о предполагаемых авторами резолюции изменениях в сфере среднего и высшего образования, то, согласно национальному законодательству, образование в Республике Беларусь носит светский характер.

Следующий пункт резолюции прямо содержит призыв к вовлечению БПЦ в политические процессы: «Белорусское государство несомненно благорасположено к Церкви. Такое ощущение, что это плата Церкви за её молчание и невмешательство. Такого невмешательства не должно быть» [31; 216]. И – предсказуемая деятельная реакция церкви, с готовностью принявшей эстафету заявлений: «Пришла пора задавать тон жизни и выходить из подполья. Нужно уходить от старых стереотипов формального благочестия... Важным вопросом сегодня является работа с информацией. Информационное пространство… не наполнено христианскими ценностями. Более того, учащаются нападки на Православную Церковь в СМИ. Молодежь должна быть готова противостоять таким атакам» [203]. Как видно из приведенных цитат, риторическая цепочка претерпела существенную смысловую трансформацию. Трансформация смыслов заключается в переходе от «духовно-нравственных факторов» и «хранительницы истины» к «нападкам» и «противостоянию», готовности к поиску «врага» и конфронтации.

Между тем, исторически сложившейся «визитной карточкой» Республики Беларусь является терпимое отношение ко всем традициям, религиям и культурам, бесконфликтность межконфессиональных отношений. БПЦ активно расширяет сферы духовной миссии и социального служения, но её вовлечение в политические процессы и технологии может негативно сказаться в первую очередь на самой Церкви, поскольку ставит её в зависимость от политической и экономической конъюнктуры. Приведенные цитаты, несмотря на их дискуссионность, носят единичный характер и не влияют на социальную стабильность и политическую ситуацию в обществе. В целом общая взвешенность и выдержанность конфессиональной риторики обусловливается несколькими факторами.

Во-первых, особенностями исторического развития белорусского общества, толерантностью и веротерпимостью, а также особым социальным статусом основных конфессий, который получил свое закрепление в законодательстве. Во-вторых, взвешенной и последовательной позицией БПЦ, в заявлениях которой указывалось, что «церковь призвана решать иные, отличные от государства, задачи», а также о недопустимости навязывания, пусть и с благими намерениями, той или иной веры и ценностей [73]. В-третьих, развитием экуменического движения как на теоретико-богословском, так и на организационно-практическом уровне. Это движение направлено на поиск общих богословских оснований, которые способствуют объединению и консолидации всех конфессий – в первую очередь христианских. В этой связи можно говорить о значительной интегративной роли БПЦ и её отстраненности от участия в политических процессах и технологиях.

Что касается риторики РПЦ, то основным принципом деятельности её пресс-службы является «работа на опережение», во многих случаях принося в жертву осмысленность позиции. По сути, пресс-служба РПЦ выступает инструментом имиджевых технологий, придавая ей характер светской политической структуры. Среди наиболее резонансных вопросов последних лет, освещавшихся СМИ и вызвавших неоднозначную реакцию общества, можно выделить предоставление государственных субсидий религиозным организациям; выборы в Государственную Думу и выборы Президента Российской Федерации; выступление рок-группы «Рussy Riot» в Храме Христа Спасителя и последующий громкий судебный процесс, вручение Патриарху Кириллу премии «Серебряная калоша», интернет-мем «часы Патриарха».

Россия, согласно ст. 14 Конституции Российской Федерации, является светским государством, что подразумевает отделение церкви от государства, отсутствие обязательной идеологии, равенство всех конфессий перед законом и т.д. В то же время в рамках законодательства вполне возможна поддержка государством тех или иных конфессий как на основе двухсторонних соглашений-конкордатов, так и норм гражданского права. Однако, как показал опыт, подобная поддержка может негативно сказаться на межконфессиональных отношениях и, как следствие, вызвать конфронтацию между различными социальными слоями и группами. Так, источником острой полемики в российском обществе стало заявление Президента Российской Федерации о выделении государством почти миллиарда рублей на развитие исламского образования.

Реакция церкви на подобное заявление была резко неоднозначной: отдельные представители православного духовенства сочли слова Президента Российской Федерации «провокацией»: «Если же это все-таки произойдет, то будет похоже на какую-то провокацию. Такие случаи, чтобы, например, православные получили вдруг от правительства миллиард рублей на проповедь Евангелия, были бы обязательно отмечены в СМИ. Так, практически все СМИ отметили, что Кавказу пообещали такое количество денег, каких не видел ни один умирающий регион России даже во сне» [35].

В прессе стали выдвигаться порой ультимативные требования к государству об адекватном спонсировании и РПЦ: «Если правительство готово поддерживать развитие мусульманского образования, …то оно должно (курсив А.С.) выделить в пять раз больше денег на развитие православного образования» [205]. Несколько позже Патриарх Кирилл назвал «насущно необходимым» создание правовой базы, которая бы гарантировала бюджетное финансирование православных общеобразовательных организаций. Отмечая недостаток финансирования, Глава РПЦ отметил: «Другая проблема – это ограниченное финансирование преподавания ОРКСЭ [Основы религиозных культур и светской этики – А.С.]. Так из бюджета отпускаются средства только на одну ставку, в то время, как в большинстве школ преподаются два или даже три модуля. В лучшем случае деньги изыскиваются из фонда внебюджетных средств, что конечно ставит под угрозу свободу выбора модулей в рамках ОРКСЭ» [80]. Незамедлительно и иудейской общиной был поднят вопрос об увеличении масштабов строительства синагог и выделении соответствующих субсидий.

Следует заметить, что ранее первым вице-премьером Российской Федерации В. Зубковым также было объявлено о выделении значительной суммы – порядка 3 млрд. рублей на реставрацию Ново-Иерусалимского монастыря. Это заявление, однако, не вызвало столь бурной реакции остальных конфессий, поскольку, видимо, оно исходило не от первого лица государства. В целом ситуация вокруг финансирования исламского образования в России выявила скрытые, не очевидные, на первый взгляд, проблемы межконфессиональных отношений в России. Это состояние, более близкое к конкуренции (не доброго мира, но «скрытой войны» за паству и материальные ресурсы) и разобщенности, нежели стремлению к консолидации и совместному решению общих задач.

Выборы в Государственную Думу и выборы Президента Российской Федерации стали одними из немногих событий, вызвавших единодушие риторики основных конфессий: за исключением Католической церкви, воздержавшейся от предвыборной агитации, все «титульные» конфессии открыто поддержали деятельность партии «Единая Россия» и кандидатуру В. Путина.

Лидерство в данном контексте принадлежит РПЦ, озвучившей идею «мирной передачи» власти, вопреки принципам правового демократического государства, предполагающих прежде всего общенародные выборы: «Когда еще в истории России высшая власть в государстве передавалась так мирно, достойно, честно, по-дружески? Это настоящий пример доброты и нравственности в политике» [206]. Безоговорочная поддержка на выборах правящей партии и власти была обеспечена также со стороны мусульман – в частности, в Чеченской республике зафиксирована наивысшая, практически стопроцентная явка на избирательные участки.

В целом во время всего периода предвыборной кампании 2012 г. итог выборов преподносился религиозными СМИ предопределенным и однозначным для верующего человека. Кроме того, имели место многочисленные выступления представителей РПЦ с резко негативной оценкой митингующей оппозиции, противостояния в стране из-за выборов и т.п. Среди относительно новых тенденций в официальной риторике РПЦ, совпавших с периодом выборов в России, – оформление в СМИ идей реставрации монархии, что дает основание предположить стремление к «народной легитимации» действующей власти, а также отвлечение внимания общества от насущных проблем.

Выступление рок-группы «Рussy Riot» в Храме Христа Спасителя вызвали бурную и порой неадекватную реакцию представителей РПЦ. Следствием стало распространение и активная поддержка мощной информационной волны по разобщению и конфронтации отдельных групп населения, вплоть до выражения откровенно экстремистских лозунгов. Анализируя обширные информационные потоки, связанные с указанными событиями, можно предположить, что подобные акции не были случайны и ставили перед собой несколько целей. К основным из них можно отнести: отвлечение внимания от поствыборных протестных движений; проведение в национальное законодательство спорных поправок в сторону его ужесточения относительно свободы слова, митингов, шествий и др.

В случае оформления самими конфессиями соответствующих законодательных инициатив они явились бы нарушением Конституции Российской Федерации и законодательства о свободе совести. Поэтому необходимо отметить, что подобные стремления аргументируются исключительно нравственными соображениями и пока не выражены в конкретных законодательных проектах. В то же время очевидно, что конфессиональную риторику относительно «дела Рussy Riot» можно расценивать как технологию подготовки общественного мнения по поводу подобных инициатив. Подобные технологии действует по принципу «Окна Овертона», суть действия которого заключается в постепенном смещении и последующей переориентации общественного мнения относительно незыблемых, на первый взгляд, констант и стереотипов по шкале от «немыслемое» до «норма».

Это также дает основание говорить о неявном и неформальном, но очевидном стремлении РПЦ закрепить влияние не только в религиозной, но и политической сфере. О притязаниях на функции контроля свидетельствуют также заявления представителей церкви о необходимости отслеживания Интернет-ресурсов, введения запретов на анонимность в блогерской среде и т.п. Здесь же следует упомянуть поддержку церковью идеи легализации практики шариатских судов для мусульман – инициативы, которую отвергли сами же мусульманские общины [219]. Теоретическое обоснование идеи однополярного мира получило свое отражение в двух резонансных статьях В. Чаплина: о превосходстве православной культуры и русской нации над европейскими ценностями, о «власть имущей» Церкви, которая должна занимать «ведущее место в обществе», предполагающее введение церковной десятины. В частности, В. Чаплин заявил: «Люди, которые именуют себя православными христианами, – это довольно большое количество людей в России – вообще должны, на самом деле, нести ответственность, в том числе финансовую, за свой храм, за своего священника, за свою Церковь» [78].

На уровне полемики и теоретического осмысления подобная риторика вполне корректна и допустима. Однако необходимо осознавать, что любые высказывания, исходящие от представителей конфессий о превосходстве одной нации (идеологии, вероучения и т.п.), чреваты неявной дискриминацией и социальными конфликтами. Т.е., непродуманные и неосторожные высказывания могут стать как ненамеренным источником разногласий, так и непосредственным инструментом ПМ по воздействию на массовое сознание.

Присутствие же соответствующих высказываний в официальных СМИ в целом отвечает ожиданиям населения, предполагая сформированность политического «заказа», поскольку популярность националистических идей характерна для любого кризисного периода. Они пользуются успехом и способны на какое-то время сплотить часть страны, подтверждением чему могут служить многочисленные победы националистов на выборах во многих европейских странах. В то же время, при малейшем официальном изменении социально-экономического и политического статуса «титульной» нации или религии, подобная риторика начинает граничить с экстремистской. И уже лишь законодательное оформление данных идей позволяет провести тонкую грань между здоровым национализмом и патриотизмом (приоритетом интересов нации) и нацизмом (её превосходства).

В целом риторика различных конфессий достаточно неоднородна, в зависимости от проблематики обсуждения и текущих задач, решаемых религиозными организациями. В настоящее время основными технологиями ПМ, применяемыми в конфессиональной риторике, являются, во-первых, поиск и объективация внешнего и внутреннего «врага», в качестве которых в первую очередь выступают либеральные ценности и СМИ, а также те сограждане, которые не разделяют религиозные ценности и церковные инициативы как абсолютную ценность. Во-вторых, четкая абсолютизация «друга» в лице действующей политической власти и основных конфессий.

Применение подобных технологий как в целях консолидации, так и дестабилизации общества эффективно, хотя и не бесспорно. Выступая выразителем ценностей и ожиданий значительной части населения, религиозные лидеры оказывают значительное влияние на мотивацию и поведение человека. Неоднозначность, поспешность заявлений, как и осознанное применение в конфессиональной риторике тех или иных технологий ПМ, может повлечь неадекватное восприятие наиболее радикально настроенной части верующих. В равной степени риторика конфессий, ориентированная на решение общих задач, стоящих перед обществом, выступает консолидирующим фактором. Каким образом в конфессиональной риторике используются те или иные технологии ПМ либо она сама применяется в качестве инструмента ПМ, будет проиллюстрировано на примере внедрения религиозно-идеологического тренда «Духовность–ОПК–Светскость».

3.2. «Духовность–Основы православной культуры (ОПК)–Светскость» как идеологический тренд

В последние годы одним из ведущих российских религиозно-идеологических трендов становится конструкция «Духовность–Основы православной культуры (ОПК)–Светскость», активно внедряемая в общественное сознание и призванная поддержать декларацию религиозно-политического единомыслия российского общества. В то же время концепты духовности и светскости не лишены внутренних противоречий, а введение в российских школах ОПК сопровождалось острой полемикой.

Именно концепт «духовности» на сегодняшний день можно обозначить как один из самых популярных в политической и конфессиональной риторике, и в то же время наиболее «размытых» в смысловом плане. Духовность традиционно противопоставляется процессам вестернизации и релятивизации аксиологических систем, выступая в качестве образа безусловного «друга» и одного из главных ориентиров разработки национальной идеи, способствующей сохранению «традиционных» ценностей и социокультурной идентичности.

Однако духовность более обоснованно можно обозначить как смысловое новообразование-«новодел», что в значительной мере подменяет его привычный смысл. Так, если обратиться к словарям, то в словаре церковно-славянского языка понятие духовности в принципе отсутствует, а родственное «доховный» трактуется как противоположность телесному, естественному мышлению и действованию, происходящее от Духа Святого: «живущий духом, как высшей частию существа человеческого» [195, с. 157]. Отсутствует данное понятие и в большинстве этимологических словарей русского языка, включая в себя только коренное «дух» [276, с. 556].

Подобные по звучанию и значению слова, помимо славянской языковой группы, имеют литовский и греческий, а также германские языки (готский и древневерхненемецкий). Все указанные группы языков относятся к различным ветвям индоевропейской языковой семьи. На наличие у этого слова индоевропейской базы указывает и историко-этимологический словарь П.Я. Черных [291, с. 276], что дает основание предположить, что коренное слово «дух» возникло в языке праиндоевропейцев и было связано с появлением первых религиозных верований. Понятие духовности появляется лишь в относительно поздних толковых словарях русского языка, окончательно оформившись только к первой половине ХХ века. 

Д.Н. Ушаков трактует его как книжное и устаревшее и подразумевает «отрешенность от низменных, грубо чувственных интересов, стремление к внутреннему совершенствованию, высоте духа» [275]. С.И. Ожегов рассматривал духовность как «свойство души, состоящее в преобладании духовных, нравственных и интеллектуальных интересов над материальными» [182]. В словаре В.И. Даля присутствует лишь краткая пометка «духовность как сост. духовного» [73]. Словарь же современного русского литературного языка содержит следующую дефиницию: «Духовная, интеллектуальная природа, сущность человека, противополагаемая его физической, телесной сущности; богатство духовного мира человека, высокий уровень нравственных, интеллектуальных потребностей, норм» [237, с. 531].

Таким образом, сформировавшееся как производное от корня «дух», понятие духовности оформилось в русском языке изначально в рамках светской, академической традиции как противопоставление материальной, телесной, тварной природе человека. Русская религиозная философия придала данному значению религиозный смысл, который и был заимствован и широко транслирован в современной религиозной и политической риторике, анализ которой свидетельствует о разночтении в понимании политическими и конфессиональныи лидерами духовности.

В научной литературе сложились две основных трактовки духовности: светская и религиозная.

Светская трактовка предполагает культурно-ценностное понимание духовности, и, как правило, связывает её развитие с нематериальной сферой. Контент-анализ научных статей, предметом рассмотрения которых является концепт духовности, позволяет построить синонимичный ряд, включающий в себя наиболее часто упоминаемые слова-характеристики духовности. К ним относятся «нравственность», «нематериальное», «коллективное», «общественное». Среди характеристик-противопоставлений чаще всего упоминаются «индивидуализм», «разрушение традиций», «дезинтеграция». В то же время указанные противопоставления связываются исключительно с кризисом духовности, но не с кризисом системы образования и падением общего уровня культуры. Отдельно следует выделить также мотивационный подход, когда понятие духовности характеризуется поведением, побуждаемым не потребностями человека, а его ценностями, т.е. является характеристикой сознания личности, определяющей социальную активность и выступающей одним из механизмов её саморегуляции [103, с. 20]. Указанная трактовка близка к определению, данному Ожеговым, который определяет духовность как «свойство души, состоящее в преобладании духовных, нравственных и интеллектуальных интересов над материальными».

К светской трактовке духовности приближена и риторика первых лиц государства, но в ней, как правило, отсутствуют противопоставления. В частности, в выступлениях Президента Российской Федерации духовность чаще всего понимается более широко и ставится в один ряд с культурой и образованием, хотя и выделяется в отдельную смысловую категорию: «духовность и культура», «духовность и образование» (Курсив А.С.). В риторике Президента Республики Беларусь концепт духовности отождествляется главным образом с нравственностью и гуманизмом и дополняется довольно широким ассоциативным рядом достаточно абстрактных, эстетических категорий: доброта, созидание, чуткость, красота, искусство, мир, правдивость, патриотизм, материнство и др. По существу, смысловое наполнение концепта духовности характеризует идеализированный образ национального архетипа восточных славян.

В целом сложную смысловую структуру «духовности», по мнению некоторых исследователей, образует целый ряд духовно-нравственных концептов. Соответственно выделяют смысловое «ядро» духовности (дух, душа, нравственность, совесть и др.), его центр (ответственность, закон, патриотизм, справедливость, соборность) и периферию (множественные ассоциативные связи) [67, с. 36]. В этой связи целесообразно четко разделять духовность как идеал и духовность как процесс, который поддается операционализации и измерению социально-психологическими переменными [210, с. 44]. Понимание духовности в первую очередь как процесса – развития и совершенствования человека и общества – и стало рассматриваться уже как неотъемлемая часть религиозной идеологии.

Стереотипное же понимание духовности, наиболее распространенное в обыденном сознании, соответствует достаточно узкой религиозной трактовке. Духовность связывается исключительно с верой в трансцендентное и, как правило, ставится в один синонимичный ряд с религиозностью и нравственностью. Религиозное понимание духовности определяет подход к культуре как к производной от православия или другой «титульной» религии, т.е. так или иначе, является монополизационным. Соответственно единственным легитимным носителем «духовности» и инструментом её «возрождения» априори подразумеваются РПЦ и православие, берущие на себя роль безусловного «друга». Общим с приведенными трактовками является то, что основным синонимом духовности выступает нравственность, хотя и в различном её понимании. Еще одним инструментом ПМ, применяемым в конфессиональной риторике, становится наличие образ-противопоставления.

Так, если анализировать выступления Патриарха Кирилла, в которых присутствует обращение к духовности, то основной её характеристикой в понимании главы РПЦ является «нравственность»: «нравственное воспитание», «нравственные ценности», «нравственный контроль» и т.п. Противопоставлением предсказуемо выступают «кризис», «коррупция», «смута», «Европа» и «интернет», формируя тем самым образ «врага» – как внешнего («Европа», «кризис»), так и внутреннего («интернет», «коррупция»).

Как видно, стереотипное понимание духовности изначально строится на ряде противопоставлений:

1) противопоставление нематериального материальному: духовности – прагматизму, идеологии потребительства. В этой связи необходимо также различать категории «духовность общества» и «духовность человека», поскольку первое включает и предполагает обязательное присутствие материального фактора. Соответственно источники формирования и инструменты межпоколенной трансляции духовных ценностей являются исключительно материальными, поскольку связаны с государственным регулированием и деятельностью таких социальных институтов, как образование, наука, культура и т.п. Осуществление деятельности указанных институтов невозможно без развитой инфраструктуры (школ, библиотек, музеев и т.п.), бюджетного финансирования и широкого спектра программ государственной поддержки социальной сферы.

2) противопоставление общего личному: общих, соборных, коллективных ценностей – индивидуализму. Здесь же следует упомянуть об активном и последовательном неприятии прав человека – основы конституционного строя современного демократического государства, предполагающей индивидуализацию сознания и сосуществование множественности ценностных систем.

В данном контексте можно привести достаточно неожиданные результаты исследований, посвященных выявлению особых «коллективных» ценностей, присущих религиозному человеку. Исследование показало, что респонденты, обладающие православным мировоззрением, имеют более выраженный экстрапунитивный тип реакции, т.е. преобладание коллективных ценностей над индивидуальными. Однако в качестве противопоставления «коллективным» ценностям выступил индивидуализм нерелигиозных респондентов, основной реакцией на внешние раздражители которых является апелляция не к высшим силам и властным структурам, а «принятие собственной (Курсив А.С.) ответственности за события и их последствия» [30, с. 109]. Возможно, неготовность к собственной ответственности и можно назвать традиционной чертой славянского менталитета, но её оценка в качестве ценности представляется достаточно сомнительной.

3) противопоставление прошлого настоящему и будущему: «традиционных» ценностей как основы духовности – вестернизации и глобализации, т.е. конструирование модели идеального прошлого. Духовность в данном контексте выступает скорее как одна из форм существования традиции. Такое противопоставление ставит под сомнение целесообразность и ценность в принципе какого-либо развития, поскольку ориентировано не на развитие и устремление вперед, а возврат и статичное пребывание в состоянии «идеального прошлого». Об этом свидетельствует и устойчивые словосочетания «возрождение духовности», «духовное возрождение», но не «развитие».

Таким образом, изначально выступая в качестве противопоставления, концепт духовности трансформируется в инструмент формирования образа «врага» (Европы, либеральных ценностей и т.д.) и в большей степени может быть охарактеризован как форма современного политического мифотворчества, чем общий ценностный ориентир. Переход его из разряда мифотворчества в социальную реальность зависит именно от материальных факторов, традиционно противопоставляемых духовности. Разрешение этого противоречия позволит выработать единые ценностные основания, формирующие преемственность национальных традиций в динамичном развитии постсоветского пространства.

Если разработка и внедрение концепта духовности в качестве не столько ценностной категории, сколько инструмента ПМ, носит преимущественно дискуссионный характер, то введение в российских школах «Основ православной культуры» в качестве одного из модулей обязательного предмета «Основы духовно-нравственной культуры народов России» вызвало неоднозначную реакцию в обществе.

В 2009 г. Патриарх Кирилл назвал «мифологемой» заявление о том, что Церковь пытается навязать обязательное изучение ОПК: «Церковь никогда этого не предлагала. Мы предлагали, чтобы на основе альтернативы в рамках учебных программ преподавался бы ряд предметов по выбору»«Церковь никогда этого не предлагала. Мы предлагали, чтобы на основе альтернативы в рамках учебных программ преподавался бы ряд предметов по выбору». «Церковь никогда этого не предлагала. Мы предлагали, чтобы на основе альтернативы в рамках учебных программ преподавался бы ряд предметов по выбору». [38]. Однако церковь изначально предлагала введение катехизации школьников, последовательно отстаивая именно обязательность преподавания в школах ОПК. В то же время, учитывая общественное мнение и законодательные рамки, предусматривающие светский характер образования, РПЦ был предложен компромиссный вариант, предполагающий культурологическое, а не религиозное наполнение ОПК: «Еще раз подчеркну: “Основы православной культуры” – культурологический предмет, а каждый уважающий себя человек должен знать свою культуру. На недавней встрече с мусульманскими лидерами мы обсуждали этот вопрос. Руководители мусульманских общин высказались за то, чтобы в школах преподавалась история религий. Но подобный предмет не даст учащимся нравственного стержня. Поэтому мы выступаем за то, чтобы предоставить людям возможность узнать основы своей культуры» [226]. Патриарх считает, что «если в нашей стране живут люди, исповедующие другие религии, то они, конечно, должны изучать свою культуру, но должны знать и культуру той страны, в которой они живут» [227].

Критику со стороны противников обязательного изучения ОПК Патриарх Алексий II назвал несостоятельной: «Сегодня у ОПК есть противники, считающие, что школа отделена от церкви, и Закон Божий не может иметь места. Но я считаю, что это – не Закон Божий, а культурологический предмет, и каждый культурный человек должен знать основы своей культуры», предусматривая возможность преподавания ОПК священниками: «боязнь увидеть священника в школе является пережитком советского прошлого» [240]. Позиция Патриарха была поддержана А. Кураевым, заявление которого однозначно и не предполагает альтернатив: «обучение ОПК должно быть обязательным, а не добровольным». Д. Смирнов, на тот момент глава синодального Отдела по взаимодействию с вооруженными силами и правоохранительными органами традиционно высказался более резко, назвав дискуссию о преподавании ОПК «идиотской» [208].

Таким образом, РПЦ изначально предполагала и последовательно отстаивала обязательность введения и преподавания в школах ОПК. Поэтому в данном случае, возможно, имеет место отождествление своей личной позиции с позицией церкви. Именно Патриарх Кирилл выступал за предоставление школьникам возможности альтернативы («в школе в обязательном порядке должны преподаваться духовно-нравственные предметы, однако выбор этих предметов должен предоставляться ученикам»), настаивая на добровольности изучения: «Все дело в том, что все основано на добровольности, ведь наши люди имеют закрепленное право получать такое образование» [230]. Патриархом Кириллом был предложен компромиссный вариант, предполагающий альтернативу ОПК в рамках одного курса. Итоговую же конструкцию обязательного образовательного предмета «Основы духовно-нравственной культуры народов России», предоставляющую ученику возможность выбора одного из модулей, можно назвать скорее вынужденным компромиссом, чем изначальной инициативой, который удовлетворил, однако, обе стороны.

Отдельно следует отметить, что почти десятилетняя борьба РПЦ за введение ОПК, а также жёсткое лоббирование своих интересов в образовательной сфере являлись, по заявлению Предстоятеля РПЦ, всего лишь реализацией церковью «инициативы Президента Российской Федерации, поддержанной всеми традиционными религиозными общинами». Подобное смещение акцентов и перераспределение ролей позволило РПЦ устраниться от роли инициатора введения ОПК, переложив ответственность за реализацию и соответственно финансирование своих интересов в рамках данного курса на государство.

С одной стороны, серьезные разночтения, а с другой – демократизм и многообразие мнений присутствуют у представителей РПЦ и относительно требований к педагогическим кадрам, осуществляющим преподавание ОПК, а также учебникам и учебно-методическим пособиям.

Так, по мнению Патриарха Кирилла, преподавание ОПК могут осуществлять «даже учителя математики или физкультуры – главное, чтобы они обладали необходимой педагогической подготовкой». В то же время заместитель руководителя синодального отдела по религиозному образованию и катехизации протоирей А. Абрамов предлагал свое видение решения данной проблемы, в корне противоречащее мнению Патриарха: «Это должны быть настоящие специалисты, а не бывшие преподаватели физкультуры или “Основ безопасности жизнедеятельности”» [37]. В отношении же кадров, обладающих необходимой педагогической подготовкой, но с нерелигиозным мировоззрением возможность преподавания Патриархом безоговорочно исключена: «чтобы, простите, не безбожники преподавали ОПК». В свою очередь, глава синодального отдела по религиозному образованию и катехизации митрополит Меркурий считает, что преподаватели ОПК должны быть не столько «профессиональными» верующими, «сколько профессиональными педагогами» [38].

Подобный разнобой мнений относительно кадров, призванных преподавать ОПК, обусловил необходимость конкретизации требований к учителям: преподавание ОПК – «дело миссии мирян», однако они должны быть верующими, крещеными, воцерковленными, иметь богословское образование и понимать преподавание как служение: «В существование человека, любящего и знающего православную культуру, не будучи при этом крещеным и воцерковленным, верится с трудом» [144].

В сентябре 2009 г. публикуются первые заявления о том, что по данным социологических исследований, «почти 70% россиян положительно относятся к введению в школах ОПК». Кроме этого, согласно опросу социологического факультета МГУ, 59% жителей Москвы положительно оценивают идею введения в школах предмета ОПК, а сторонники курса хотели бы, «чтобы в его программу было включено изучение религиозных заповедей» [23]. Результаты социологических исследований дополняет заявления ВЦИОМ о 75% православных в стране и росте числа сторонников преподавания «основ религии» с 48% в 2001 до 53% в 2009 г. [40; 87].

Созданный в СМИ позитивный информационный фон, сопровождавший кампанию по введению ОПК, послужил основанием для заявлений РПЦ об обоснованности и крайней необходимости данной дисциплины, ожидаемости её большей частью населения. Однако второй этап – включение в образовательную сетку российских средних школ и непосредственно выбор родителями и учащимися того или иного модуля «Основ духовно-нравственной культуры народов России» – выявил значительный разрыв между декларацией и фактом: реальной готовностью и желанием изучения ОПК, а также основ других религий. По состоянию на начало учебного года (октябрь 2012), модуль «Основы светской этики» выбрали 42,7% учащихся, ОПК – 31,7%, «Основы мировых религиозных культур» – 21,2%. Наиболее низкими рейтинги ОПК оказались в Сибирском, Уральском и Приволжском федеральных округах (в отдельных регионах – до 0%) [9, с. 164].

Результаты выбора, фактическая готовность и реальное желание изучать ОПК обусловили со стороны РПЦ необходимость поиска условий и оправдание причин данного выбора, а также направления и способы его корректировки. Следует оговориться, что сам факт осознанного, но нежелательного, с точки зрения РПЦ, выбора одного из модулей, в принципе не рассматривается. Причины сложившейся ситуации следует искать не в волеизъявлении родителей и учащихся, а в негативном внешнем воздействии. Упоминание в риторике РПЦ выбора «Светской этики» коррелирует исключительно с такими оценками, как «давление», «запрещение», «принуждение», «игнорирование».

В частности, Предстоятель РПЦ назвал «абсурдной» ситуацию, когда в одном из регионов 100% школьников выбрали светскую этику, заявив, что это результат «оказания давления на родителей», «когда директора школ запрещают детям выбирать православную культуру и вынуждают родителей подписываться на светскую этику» (Курсив А.С.) и выразил уверенность, что «эти перекосы будут, несомненно, исправлены» [228].  По мнению А. Кураева, причина – давление на школы со стороны местных органов образования. «Ясно, что было оказано давление. Я чувствую за этим чисто политический заказ». Глава союза «Христианское возрождение» В. Осипов также видит причину в конспирологическом воздействии внешних сил: регионы «не желают реализовывать права верующих родителей», «Республика Коми «практически бойкотирует» курс ОПК», «администрация категорически отказывается» и т.п. [214].

Таким образом, к основным причинам приоритетного выбора «Светской этики», с позиций РПЦ, можно отнести оказание давления на школы, оказание давления школами на родителей и учащихся, бойкот и игнорирование ОПК местными органами власти. Общим же итогом кампании по введению в российских школах ОПК, явилось, во-первых, формирование перечня обязательных требований к преподавателям ОПК, в некоторых положениях противоречащего нормам трудового и гражданского законодательства. Согласно данным требованиям, учитель ОПК должен быть:

верующим;

крещеным;

воцерковленным;

иметь богословское образование;

иметь церковную аккредитацию.

Как видно, в данный перечень не входят требования педагогического, исторического, религиоведческого, искусствоведческого или любого другого профильного образования. В то же время, поскольку какие-либо уточнения профессиональной компетенции учителя отсутствуют, нельзя исключать, что профильное образование «по умолчанию» предполагается в качестве базового. В итоге учебный курс стал заложником политических и религиозных разногласий и в то же время одним из эффективных инструментов манипуляции общественным сознанием.

Главной же причиной фактического провала введения ОПК Патриарх Кирилл считает следствие «неверной трактовки… понятия светскости государства». «Светское» и «нерелигиозное» в понимании Патриарха равнозначно «атеистическому», а атеистическая мораль однозначно трактуется Патриархом негативно в русле общей церковной тенденции демонизации советского прошлого: «А что такое светская этика? В этом курсе предложат нечто иное – будет преподаваться атеистическая мораль, как та, что мы с вами изучали в советское время» [46]. Подобную трактовку светскости можно обозначить как наивную и поверхностную, однако в других заявлениях Предстоятель РПЦ призывает «не ставить знак равенства между светскостью и нерелигиозностью», интерпретируя светскость «как идеологическую и мировоззренческую нейтральность», что вызывает вопросы о последовательности и корректности выстраивания Патриархом соответствующего ассоциативного ряда.

Председатель синодального отдела по взаимодействию Церкви и общества Московского Патриархата В. Чаплин заявляет об «утрированном» и «по-советски примитивном» понимании светскости, в то же время представляя собственную, достаточно неоднозначную конструкцию, последовательно отождествляя светскость: 1) с религией; 2) с научным мировоззрением; 3) с секуляризмом. В частности, светское мировоззрение отождествляется В. Чаплиным с научным, которое, однако, также «своего рода религия, которая базируется на культе человека, и лишь один из возможных человеческих выборов» и поэтому «является одним из вариантов религиозного выбора» [225]. Секуляризм соответственно выступает одновременно и как «достаточно длительный исторический эпизод», и «как идеология», и как «мировоззрение»: «секуляризм – это не нейтральное мировоззрение, а лишь один из вариантов мировоззренческого выбора» [225].

По существу, отсутствие представлений о фундаментальных различиях основных общенаучных и философских категорий влечет отождествление В. Чаплиным: а) светскости (принципа), б) секуляризма (концепции, идеологии) и в) секуляризации (процесса). Необходимо в то же время отметить, что в церкви присутствуют и другие подходы к пониманию светскости. В частности, Почетный Патриарший экзарх всея Беларуси Митрополит Минский и Слуцкий Филарет, высказывал несогласие с тем, что «светскость равнозначна атеизму»: «Такое мнение находится в противоречии единой стратегической устремленности Церкви, общественности и государства, – устремленности к формированию полноценной личности» [146].

Аналогичной позиции придерживается Митрополит Ростовский и Новочеркасский Меркурий, отметивший «неоправданно низкий процент выбора» ОПК, но заявивший, что «светскость – совсем не синоним «атеизма». При этом митрополит Меркурий уточняет понятие светскости с позиций распределения полномочий: «в этом смысле школа не отделена от Церкви. И в светской школе есть, говоря научным языком, сфера совместной компетенции государства и Церкви» [238]. С точки зрения Митрополита Волоколамского Илариона светское также «не синоним атеистического». В то же время Митрополит предлагает очередную отсылку к советскому прошлому, не раскрывая смысла светскости: «В советское время нам внушали, что атеизм – это некая общая идеология, а религия есть частное дело отдельных заблуждающихся людей» [142].

Таким образом, анализируя выступления представителей РПЦ, в которых присутствует обращение к светскости, следует констатировать множественность интерпретаций и отсутствие единого понимания светскости прежде всего внутри самой РПЦ. Негативная оценка данного конституционного принципа представляется как «неверная», «ложно понятая» и «неправильно понимаемая» трактовка, которая «односторонне перетолковывается» и тем самым обусловливает «утрированное», «жесткое, буквалистское», «своеобразное» понимание светскости. В конечном же счете все многочисленные характеристики светскости сводятся к дихотомии «правильное–неправильное».

 «Правильное» понимание светскости, по-видимому, предполагает одностороннее отделение – государства от религии, ограничиваясь принципом невмешательства государства в дела церкви. Церковь же, однако, оставляет за собой аналогичное право по отношению к государству, вплоть до неподчинения действующему законодательству, обозначенному как возможность «мирного гражданского неповиновения». Так, в «Основах социальной концепции Русской православной церкви» указывается: «Если власть принуждает православных верующих к отступлению от Христа и Его Церкви, а также к греховным, душевредным деяниям, Церковь должна отказать государству в повиновении. Христианин, следуя велению совести, может не исполнить повеления власти, понуждающего к тяжкому греху» [188]. Вместе с тем, Церковь оговаривает возможные формы подобного неповиновения, подчеркивая его мирный характер: «В случае невозможности повиновения государственным законам и распоряжениям власти со стороны церковной Полноты, церковное Священноначалие по должном рассмотрении вопроса может предпринять следующие действия: вступить в прямой диалог с властью по возникшей проблеме; призвать народ применить механизмы народовластия для изменения законодательства или пересмотра решения власти; обратиться в международные инстанции и к мировому общественному мнению; обратиться к своим чадам с призывом к мирному гражданскому неповиновению» [188].

Соответственно церковь подвергает резкой критике и оставляет за рамками рассмотрения правовую, научную и другие «неправильные» трактовки светскости. Логическим завершением дискурса о содержании светского стало заявление Президента Российской Федерации В.В. Путина: «Сохраняя светский характер нашего государства, не допуская огосударствления церковной жизни, мы должны уйти от вульгарного, примитивного понимания светскости» [45].

В этой связи целесообразно обратиться к существующим в настоящее время правовым границам светскости, закрепленным в действующем законодательстве. Статья 14 Конституции Российской Федерации закрепляет принцип светскости государства, а п. 6 ст. 3 Закона Российской Федерации «Об образовании в Российской Федерации» предусматривает «светский характер образования в государственных, муниципальных организациях, осуществляющих образовательную деятельность» [108]. Кроме этого, п. 6 ст. 3 Закона Российской Федерации «Об образовании в Российской Федерации» предусматривает «светский характер образования в государственных, муниципальных организациях, осуществляющих образовательную деятельность».

Приведенные нормы согласуются с провозглашенной ст. 28 Конституции Российской Федерации свободой совести и вероисповедания и закрепленной ч. 2 ст. 19 Конституции Российской Федерации гарантией равенства прав и свобод человека и гражданина независимо от отношения к религии: «Государство гарантирует равенство прав и свобод человека и гражданина независимо от пола, расы, национальности, языка, происхождения, имущественного и должностного положения, места жительства, отношения к религии, убеждений, принадлежности к общественным объединениям, а также других обстоятельств. Запрещаются любые формы ограничения прав граждан по признакам социальной, расовой, национальной, языковой или религиозной принадлежности» [107].

Анализ научно-практических комментариев Конституции Российской Федерации, а также научной литературы позволяет уточнить содержание и рамки светскости, сложившиеся на сегодняшний день в политико-правовом поле России и Беларуси. Обобщая, их можно обозначить как нейтралитет (безразличие) государства по отношению к любой религии, а также взаимное невмешательство религиозных организаций и государства в дела друг друга. Т.Ф. Акчурин кратко сформулировал светскость как принцип «взаимной свободы»: государства от религии и религии от государства [5, с. 57].

В политическом измерении принцип «взаимной свободы» может быть охарактеризован следующими основными положениями. Светскость государства предполагает отсутствие прямого государственного финансирования религиозных организаций; недопустимость обязательного вероисповедания; отсутствие религиозных судов общей юрисдикции; непризнание религиозных норм и актов в качестве источника права. Деятельность органов государственной власти не должна сопровождаться публичными религиозными обрядами и церемониями, а должностные лица не вправе использовать свое служебное положение для формирования того или иного отношения к религии и др. [24, с. 31]. Интересно отметить, что в более поздних комментариях уже появляется утверждение, что «светское государство нельзя понимать как безоценочное, мировоззренчески нейтральное, не отдающее предпочтение вообще никакому мировоззрению», однако основные правовые характеристики светскости соответствуют приведенным выше [108, с. 57].

Л.Е. Земляков предлагает дифференцированный подход, рассматривая многоаспектность светскости государства как: 1) основу конституционного строя; 2) политико-правовой принцип; 3) политико-правовую характеристику государства; 4) политико-правовой институт; 5) политико-правовое требование; 6) систему политико-правовых отношений; 7) политико-правовой процесс. Системообразующими же элементами политико-правового института светскости государства являются отделение религиозных организаций от государства, а также недопустимость установления обязательной для граждан идеологии политических партий, религиозных или иных общественных объединений, социальных групп [164, с. 32–33]. Иными словами, принцип светскости и отделения церкви (религиозных организаций) от государства характеризуется взаимным невмешательством в деятельность друг друга, что обеспечивается юридически закрепленным разграничением сфер полномочий, прав и обязанностей сторон, разделением их компетенции. Подобная позиция согласуется с формулировкой, содержащейся в «Основах социальной концепции Русской православной церкви», предлагающей достаточно четкое определение позиции Церкви относительно принципа светскости, который «предполагает лишь известное разделение сфер компетенции Церкви и власти, невмешательство их во внутренние дела друг друга» [188].

Существующее противоречие обусловило необходимость переосмысления сущности и содержания принципа светскости государства, а также ввода в научный оборот системы аргументации по актуализации и правовому закреплению клерикально-ориентированной модели религиозной политики. В частности, в последних комментариях к Конституции Российской Федерации уже появляется утверждение, что «светское государство нельзя понимать как безоценочное, мировоззренчески нейтральное, не отдающее предпочтение вообще никакому мировоззрению» [108, с. 57].

Анализ законодательства, научно-правовых комментариев и официальных документов РПЦ позволяет сделать вывод о том, что на сегодняшний день официальная церковная и политико-правовая характеристики светскости государства в целом совпадают, что вызывает вопросы относительно: а) обоснованности дискуссий по данной проблеме;  б) наличия в российском обществе адекватного представления о существующих правовых границах принципа светскости государства;  в) знакомства отдельных представителей РПЦ с соответствующими положениями Основ социальной концепции и другими программными документами самой РПЦ.

В целом же попытка внедрения тренда «Духовность–ОПК–Светскость», призванного сплотить общество вокруг идеи духовного возрождения, пока не достигла своего результата, вскрыв характерную проблему: несоответствие между декларацией уровня религиозно-политического единомыслия российского общества, и фактической ролью РПЦ как значимого фактора его мотивации. Поэтому еще одним направлением ПМ, в котором РПЦ одновременно выступает как инструментом, так и субъектом, становится конструирование и монополизация либо замещение исторического прошлого.

3.3. «Битва прошлых»: модели замещения и конструирования памяти

Тенденция переоценки общего прошлого стран бывшего СССР характеризуется острой актуальностью и крайней неоднозначностью, сопровождаясь постепенной трансформацией либо замещением коллективной памяти новыми идеологическими конструктами. С одной стороны, в конфессиональной риторике последовательно декларируется недопустимость переписывания истории. С другой стороны, наряду с другими неполитическими институтами (прежде всего, культурой и искусством), именно РПЦ отводится значимая роль в «перекодировании» прошлого страны, что становится уже фактором не столько религиозного и социокультурного, сколько политического влияния.

Технологии данного направления основываются на научном базисе и теоретических разработках философов, психологов, социологов, ученых других отраслей знания. В числе основных парадигм, в рамках которых рассматриваются различные аспекты конструирования прошлого, используются социальная и психологическая реальность В. Дильтея и Н. Лумана, теория архетипов К. Юнга, «изобретения традиций» Э. Гелнера и Б. Андерсона, теория и политика идентичности М. Кастельса, М. Кейса, Дж. Фридмана, теории жизненного мира Э. Гуссерля и А. Шюца, конструктивистского альтернативизма Дж. Келли, «социальной рамки памяти», «мест памяти» М. Хальбвакса, П. Нора и множество других. В политологии и социологии к приоритетным относят социально-психологическую концепцию и макрополитический подход, информационную и когнитивную теории исторических источников. Некоторые прикладные аспекты рассматриваются в контексте психолингвистики, технологий нейролингвистического программирования (НЛП) и др.  В целом, анализируя множество подходов и инструментов конструирования прошлого, можно выделить несколько общих ключевых инструментов:

1) Общая деконструкция и перемифологизация истории, осуществляемая посредством создания множественности конкурирующих моделей, образов и парадигм прошлого. Инструментом деконструкции выступает также нивелирование роли научного исторического знания, когда под сомнение ставятся любые, казалось бы, ранее неоспоримые исторические факты и события, не принимаются во внимание или отвергаются социальные обусловленности исторических процессов. Историческое знание в обыденном сознании зачастую подменяется индивидуализмом, психологическими трактовками тех или иных событий. Именно такой подход, который с большим основанием можно назвать поведенческим, чем историческим, наиболее распространён в настоящее время в публицистике, культуре и особенно кинематографе, активно создающим новый канонический образ недавнего советского прошлого.

2) Символическое конструирование «свой-чужой» («друг-враг») создает искусственную конфронтацию и обостряет политическую жизнь страны, однако существенно облегчает её управление. Если в военные периоды коллективная память сохраняет образ только внешнего врага, то в мирное время преимущественно конструируется уже образ «врага внутреннего», который множественен, динамичен и требует постоянного обновления в зависимости от сиюминутных политических задач, апеллируя, как правило, либо к модели «идеального», либо «ужасного» прошлого. «Дружба против» той или иной модели прошлого способна на какое-то время объединить ранее противоборствующие силы. Так, демонизация советского прошлого в равной степени характерна как для пролиберально, так и проправославно настроенной части общества, редко склонных к диалогу.

В качестве примера эффективного использования данного инструмента ПМ можно привести акцию Pussy Riot, когда мощная информационная волна по поводу незначительного административного правонарушения создала: а) образ врага в настоящем времени («кощунство»); б) отсылку к «ужасному» прошлому («наследие безбожного режима»); в) а затем явилась формальным поводом для проведения непопулярных законодательных норм (ужесточение законодательства в сфере свободы слова, митингов, введение в Уголовный Кодекс Российской Федерации нормы об оскорблении чувств верующих и т.д.).

3) «Канонизация» прошлого: выбор и легитимация моделей прошлого, их институциональная поддержка и в некоторых случаях – законодательное закрепление. Как деконструкция, так и конструкция национальной истории, реализуемая с помощью информационных ресурсов, представляет собой целенаправленную деятельность по репрезентации определенного образа прошлого и имеет место тогда, когда вызываемые коллективной памятью ценности оказываются созвучны приоритетам современной политики. Нежелательная коллективная память постепенно замещается либо подменяется в массовом сознании моделью прошлого, отвечающей целям политической власти. В целом феномен «нежелательной памяти» очень точно сформулировал Б. Саутгейт: «наши воспоминания о прошлом проверяются, фильтруются, избираются и исключаются для наших сегодняшних потребностей… любое самосознание зависит не только от того, что мы помним, но и того, что мы забываем» [цит. по: 176, с. 127].

Замещение нежелательной памяти осуществляется через образовательные стандарты, церемониальные и символические акции, образы культуры и искусства. Для многих стран постсоветского пространства характерна целая цепочка замещений: замена устойчивых языческих символов и обрядов христианскими праздниками, затем уже замещение христианских праздников и обрядов советскими атеистическими (1 мая, «звездины», «октябрины», «комсомольские святки» и т.п.), обратная подмена советских праздников. Подобное замещение, например, произошло при переносе общероссийского праздника с 7 на 4 ноября, когда смысл новой даты в значительной степени «размыт», но по инерции с советского времени широко отмечается в масштабах страны.

Сосуществование в одном пространстве взаимоисключающих моделей «идеального прошлого» возможно до тех пор, пока одна из моделей не становится общепринятой социальной (образовательной, религиозной) или законодательной нормой. На данной стадии «неправильная» интерпретация прошлого становится уже уголовно наказуемой. В качестве примера можно привести введение в ряде стран уголовной ответственности за отрицание холокоста или геноцида, пропаганду или ношение советской символики, оскорбление чувств верующих и т.п. а единственным легитимным интерпретатором «прошлого» выступает властный политический субъект либо иной субъект, которому делегированы такие полномочия.

В результате осуществляется перекодирование (перемифологизация) истории и как следствие, – национального архетипа. Одним из ведущих направлений в данном процессе на постсоветском пространстве становится перекодирование восприятия в общественном сознании Великой Отечественной войны и Дня Победы. Это связано с тем, что Великая Отечественная война – пожалуй, единственное событие, относительно которого пока еще присутствуют, во-первых, определенные знания истории, исторических фактов, во-вторых, единодушие в оценках и осознании всеобщей гордости за Победу, массовый героизм и патриотизм советского народа.

Статус Дня Победы в России неизменно и объективно высок и значительно опережает по значимости другие государственные праздники – День Независимости, День Конституции – около 85% населения считают его важнейшим праздником. У подавляющего большинства россиян (91%) кто-то из родственников принимал участие в войне, а каждый десятый потерял в ней кого-то из своих близких. Что касается основных условий Победы, то в числе ключевых факторов, которые сыграли определяющую роль в её достижении, большинство респондентов указывают массовый патриотизм и героизм на фронтах (84,6%). Причем, несмотря на появляющиеся многочисленные заявления в СМИ о заградительных отрядах, штрафных батальонах и иных «издержках войны», идея великого подвига советских людей практически не претерпела изменений со времен первых послевоенных поколений. О принудительном героизме в годы Великой Отечественной войны заявили только 5,5% россиян. О косвенной высокой оценке общего советского прошлого как безусловной ценности и условии Победы свидетельствуют ответы на вопрос «За что сражались советские люди в годы войны?». Во всех категориях респондентов более 80% принадлежит ответу «За Родину» [8, с. 13; 238].

В силу указанных объективных причин основным инструментом в перекодировании «нежелательной» памяти о войне в рамках тенденции десталинизации и демонизации советского прошлого становится не столько разрушение (исключение), сколько её постепенное замещение. Осуществляется процесс замещения в том числе через активное вовлечение в данную деятельность РПЦ, позиция которой в целом последовательна и логична, хотя и не лишена отдельных противоречий. С одной стороны, церковь безусловно отдает дань погибшим и победившим в войне. С другой стороны, очевидны её попытки монополизации общей победы советского народа и памяти. Между тем церкви, согласно опросам, респондентами отводится незначительная роль – о её вкладе в Победу упомянуло всего 9,7% [85]. В этой связи интерес представляет анализ выступлений Патриарха Кирилла и представителей РПЦ в контексте памятных военных дат.

Именно Патриарх Кирилл, возможно, первый вскрыл и сформулировал глубинную суть образа Победы, которую она приобрела в последние десятилетия: как «величайшей духовной традиции». Однако в своих выступлениях он конкретизирует и раскрывает смысл данной традиции в узком, религиозном понимании. Война рассматривается одновременно и как «наказание (здесь и дальше курсив А.С.) за грех богоотступничества всего народа, за попрание святынь, за кощунство и издевательство над Церковью, над святынями, над верой» и как «дар Божественной справедливости и дар Божественной любви» [242; 248]. В данном случае, в соответствии с христианской традиции, какие-либо противоречия отсутствуют, поскольку любое наказание в рамках религиозной традиции должно восприниматься именно как дар, возможность покаяния, искупления, самосовершенствования и т.п. Предстоятель РПЦ последователен в отстаивании своей позиции, подтвердив 6 мая 2010 г. её еще раз: «Год назад я сказал в этом храме, что и Великая Отечественная война была наказанием за наш грех, а потом был удивлен реакцией светской прессы, которая удивилась и даже обиделась. Не надо обижаться – грешить не надо». Соответственно для того, чтобы война больше не повторилась, «никогда не должно повториться массовое богоотступничество» [248].

Присутствует и другая версия (модель) войны как одного из воплощения дьявола: «война была войной со злом… причина зла – вне этого видимого мира, там, где была первая битва Архангела Михаила с падшим Денницей» [248]. Соответственно война, как и оружие, – просто «материализация той злой силы», и, по мнению В. Чаплина, «неизбежное дело в нашем испорченном грехом мире» [308]. Абстрактность категорий в данном случае вполне объяснима, поскольку конкретизация образа врага неизбежно влечет конкретизацию образа победителя и предсказуемо отсылает к «нежелательной памяти». В отдельных случаях (как правило, в выступлениях Патриарха за пределами России) конструкция врага приобретает земные черты: «огромное число людей признает решающую роль нашей страны… в преодолении нацизма» [201]. Встречается упоминание о борьбе с фашизмом и «иноземной силой». Победителем в данном варианте конструкции также выступает также конкретный образ – Советский союз. Условия же и факторы Победы не уточняются.

Последовательно выстроенный образ войны (наказание, дар, злые силы) предполагает конструирование образа врага, против которого велась война. Врагом выступают грех богоотступничества, безбожие, дьявол, поскольку именно они, согласно данной конструкции, являются первичной причиной войны. Фашизм, нацизм, иноземная сила и т.п. внешние геополитические и военные факторы выступают вторичным следствием – инструментом, формой, методом наказания.

Поскольку основным врагом (источником войны) является не внешний враг, а внутренний (грех, безбожие), то и борьба с ним возможна по обе линии фронта. В русло подобных заявлений вписывается и объявление РПЦ за границей генерала Власова «символом борьбы с большевизмом» [234] – заявление, однако, никак не комментируемое РПЦ. Приведенное заявление крайне неоднозначно, особенно учитывая тот факт, что по инициативе и при непосредственном участии Президента России В.В. Путина между двумя церквями был подписан акт о каноническом общении, – событие, широко освещавшееся в официальных СМИ. В то же время следует отметить недопустимость, с позиций РПЦ, «компромисса со злом»: «но ничто не могло остановить наш народ, который даже в самый страшный момент не пошел на компромисс со злом. Компромисс со злом есть компромисс с диаволом, а значит, поражение того, кто вступает в этот компромисс» [249].

Следующим этапом замещения образа Победы можно назвать моделирование образа победителя. В данном случае Патриарх избегает категорий, несущих какую-либо идеологическую, политическую или религиозную нагрузку (например, советский народ, русский народ, православный народ и т.п.). В качестве победителя в большинстве случаев выступает обезличенный, лишенный персонифицированных признаков, народ: «наш народ», «свой народ», «ваш народ», «весь народ»: «Вы являетесь реальными свидетелями героизма своего народа», «трудовой и ратный подвиг нашего народа», «праздник всего народа» и т.п. Что касается отношения к Победе, то здесь в риторике Патриарха встречается двойственность относительно источника, причин и факторов, обеспечивших Победу. Отдавая должное мужеству и героизму народа, Патриарх последовательно отказывает в её обусловленности чем-либо иным, нежели исключительно православной верой и молитвой: «Героизм русского человека всегда поддерживался силой православной веры» [249].

Нерелигиозный героизм, по мнению Патриарха, в принципе невозможен, поскольку «в рамках безбожного мировоззрения невозможно оправдать ни героизма, ни подвига, ни самопожертвования, и если на такой подвиг идут люди, которые не осознают себя религиозными, то это не означает, что их мотивация подвига лежит в материалистической плоскости». К тому же «верующий человек жертвует собой легче, чем человек без веры…». Логическим продолжением приведенных цитат является Заявление Всемирного русского народного собора: «Именно эти идеалы, а не идеология богоборчества, оказались в основе крепости народного духа, приведшего страну к Победе». Осознанность веры в данном случае не играет существенной роли: «многие люди не верили в Бога, но они оставались носителями нашего национального духовного кода, нашей национальной православной цивилизации, даже не сознавая этого» [33].

В приведенном контексте скорее исключением, чем правилом, звучит фраза о том, что «Именно мужеством и героизмом нашего народа и была одержана победа». Правда, здесь же следует существенная оговорка: «С вами Церковь, которая… воодушевляла народ, поднимала его на борьбу» [229]. Приведенные цитаты позволяют выделить два основных условия Победы: а) православную веру, обусловившую героизм и стойкость народа; б) Божие содействие. В некоторых случаях оба этих условия образуют единую связку: «Несомненно, силой Божьей, как и героизмом наших людей, ни с чем не сравнимым, враг был отброшен от стен Москвы». Однако приоритет, безусловно, отводится высшим силам: «…Господь даровал Победу, и из Его спасающей десницы мы получили избавление». Упомянутая в контексте другой Отечественной войны – 1812 г. – причина победы однозначна («Мы победили, потому что мы действительно крепко молились») и не допускает интерпретаций: «Если кто-то сегодня игнорирует этот духовный фактор, то он вновь демонстрирует идеологический подход к истории, который не имеет ничего общего с реальностью» [229].

Следует заметить, что материальные факторы Победы исключены из церковной риторики и в принципе не рассматриваются: индустриализация, перенос производства в тыл, обеспечивший уже к середине войны перевес в оружейной и технической мощи, подготовка военных кадров и др. Поэтому, говоря о Победе, представители РПЦ говорят «не столько о победе русского оружия», сколько «о победе русского духа, а символом русского духа как раз и являлись такие люди, которые могли не держать буквально оружие в руках (как, например, Иринарх затворник), но, держа крест в руках, благословлять на ратные подвиги своих земляков, своих соотечественников» [10; 180].

Эффективным инструментом замещения памяти и переориентирования преемственности военных традиций является разработка и обновление церемониала, геральдики, военной символики. Практика постепенного, но в то же время системного и активного вытеснения советской военной символики в России становится все более распространенной.

Так, на Параде Победы Знамя Победы, сохранившего, однако, советскую символику, выносится вслед за триколором знамённой группой, одетой в стилизованную форму русской армии первой половины XIX века, в местах массовых гуляний практически отсутствует советская символика, ассоциирующаяся с Победой. Обязательным атрибутом перезахоронений останков солдат, погибших в войне, помимо традиционного воинского салюта, становится отпевание. В итоге вся советская символика Победы заменена одной георгиевской ленточкой, отсылающей не столько к воинской традиции поощрения доблести, сколько к святому Георгию и абстрактному злу: «Богу было угодно, чтобы именно на этом месте был воздвигнут монумент героям-защитникам…, и частью этого монумента является сей храм святого великомученика и Победоносца Георгия. Почему именно в честь великомученика Георгия этот храм был построен и освящен? Да потому что святой великомученик Георгий является символом… борьбы людей, одухотворенных благодатью Божией, со злом» [249].

Образ святого оправдывает путаницу дат и легитимирует корректировку Патриархом даты окончания войны, связывающим её с датой первой церемонии подписания Акта о безоговорочной капитуляции, состоявшейся 7 мая (курсив А.С.): «Мы празднуем День Победы в годовщину подписания капитуляции, которая состоялась в Берлине 8 мая (ввиду разницы во времени в Москве к моменту капитуляции было уже за полночь, а потому праздник Победы отмечается 9 мая). Но война кончилась 6 мая, в день великомученика и Победоносца Георгия, который всегда являлся покровителем града Москвы».

Таким образом, последовательно рассмотрев и проанализировав технологию «замещения» памяти о Великой Отечественной войне, включающую новую интерпретацию причин войны, образов врага и победителя, условий и факторов Победы, с высокой долей вероятности можно предположить её заключительную часть – обоснование монополии РПЦ на роль источника Победы и хранителя памяти о войне. Максимально кратко и ёмко замещение – как символическое, так и содержательное – может быть проиллюстрировано одним новостным заголовком: «Святейший Патриарх Кирилл благословил построить на площади Победы… новый кафедральный собор» [34].

Общую же технологию – модель замещения, предусматривающую вариативность применения в зависимости от конкретного места и целевой аудитории, можно представить в виде таблицы 4:

Таблица 4 – Модель замещения исторической памяти о Великой Отечественной войне в конструкции РПЦ

Варианты образов

Основные положения

Война

Враг

Победитель

Факторы и условия Победы

Источник и хранитель памяти

а) наказание

 

а) грех, безбожие, атеизм

«наш народ»

«свой народ»

«ваш народ»

«весь народ»

искупительные жертвы, молитва,

божье содействие, православная вера,

мужество и героизм народа

а) церковь

 

б) дар, милость бога

 

б) грех, безбожие, атеизм

б) церковь

 

в) воплощение вечного зла (дьявола)

в) зло, дьявол

в) церковь

г) внешнеполити-ческие факторы

г) иноземная сила,

нацизм,

фашизм

Советский союз

--

(?)

г) церковь

В качестве же позитивных тенденций и инициатив, исходящих от РПЦ в деле сохранения памяти и преемственности традиций патриотического воспитания, можно отметить её устойчивый и последовательный ценностно-ориентированный подход: «Наша задача заключается в том, чтобы всегда помнить о Дне Победы и делать все, чтобы страна наша оставалась свободной, способной самобытно развиваться, не подчиняясь ничьей воле из-за рубежа. Сегодня это не менее сложно, чем в те времена» [33].

Мировоззрение и ценностные ориентации являются основой любой мотивационной системы, и, следовательно, поведения человека в потенциально сложных ситуациях, в том числе в условиях военной или иной угрозы. Но, по мнению Церкви, «если будет господствовать система ложных ценностей, которая сегодня всячески насаждается, в том числе в сознании нашей молодежи, что главное – это собственная жизнь, удовольствие, благополучие, деньги, успех, то разве при такой системе нравственной ориентации человек сможет все это оставить, забыть и отдать жизнь за Родину? Нет, не сможет». Поэтому «должны быть приоритеты, должна быть такая система ценностей, которая бы в первую очередь предполагала воспитание в душах людей высоких нравственных и патриотических убеждений» [244].

БПЦ отличается на сегодня более последовательной позицией, не подвергая сомнению подвиг советского народа и трагедию войны. Это способствует формированию позитивного восприятия Победы как общей идеи и ценности, объединяющей народы бывшего СССР. Однако выбор позиции по подобным вопросам может зависеть от множества факторов. В этой связи необходимо осознавать, что позиция конфессий по важнейшим, идеологически значимым для страны вопросам, не всегда постоянна и, в зависимости от влияния политической конъюнктуры, может меняться.

Практика применения технологий конструирования прошлого насчитывает не одну сотню лет. Они в большей степени основываются на создании эмоционального, оценочного восприятия соответствующего события прошлого. Оперируя образом и изменяя архетип, «войны памяти» становятся в настоящее время едва ли не основным инструментом информационного противоборства. Поэтому одной из основных задач государства становится поиск и трансляции идей, консолидирующих общество и народы.

Одной из таких идей является идея объединения стран бывшего СССР на основе единых цивилизационных ценностей: русского языка и культуры, православной веры, общих представлений об историческом прошлом. Активная трансляция и продвижение данных идей РПЦ дает возможность рассмотреть их более подробно.

3.4. Специфика и основные проблемы религиозного измерения интеграционных процессов

Деятельность РПЦ в интеграционных процессах на постсоветском пространстве изначально была ориентирована на приоритетное сотрудничество в рамках «славянского треугольника»: Беларуси–России–Украины, большая часть населения которого традиционно идентифицирует себя если не с религиозной, то с социокультурной принадлежностью к православию.

Еще в 2001 г. в своем выступлении в Дипломатической академии МИД Российской Федерации Патриарх Кирилл (на тот момент митрополит Калининградский и Смоленский) озвучил основные направления сотрудничества между РПЦ и Российской Федерацией во внешнеполитических процессах. К ним были отнесены: реституция собственности и культурных ценностей, утраченных РПЦ после 1917 г.; защита прав соотечественников, в том числе прав верующих, в ближнем и дальнем зарубежье; участие РПЦ в миротворческой деятельности; отстаивание принципа многополярности глобализирующегося мира [145].

Указанные пункты частично нашли свое отражение в понятии «канонической территории» и проекте «Русского мира» (далее – РМ), попытка институционализации которого до 2014 г. активно осуществлялась РПЦ. Озвучиванию идей РМ в конфессиональной риторике предшествовало выступление в 2004 г. министра иностранных дел И. Иванова на VIII Всемирного российского народного собора о том, что «собирание “русского мира” является общим делом Российского государства и Русской православной церкви» [49, c. 6].  В 2007 г. Патриарх Алексий II сделал первую попытку решить проблему наднационального характера «русскости» через консолидацию этносов и народов вокруг некоего высшего начала – православных ценностей: «Само понятие “русскость” – не этническое, а сверхнациональное, культурное. Оно, может быть, и зародилось как национальное на киевских землях. Ведь, согласно древнерусским летописям, Русью в строгом смысле этого слова первоначально назывались только ближайшие к Киеву земли. Однако с течением времени это понятие стало универсальным. В русский мир вошли и другие народы, отличные по этническому признаку, однако русские по духу, по принятию православных ценностей» [222, с. 7].

Впервые же программное оформление идей РМ было озвучено главой РПЦ Патриархом Кириллом в ноябре 2009 г. На протяжении последующих лет его структура и содержание развивались, уточнялись, дополнялись представителями РПЦ как новыми чертами, так и некоторыми противоречиями.

 В конструкции РПЦ РМ – цивилизационное понятие: это «особая цивилизация» и «цивилизационное пространство», единство которого определяется Патриархом по факту крещения Руси в 988 г.: «Русский мир – единое духовное пространство восточнославянских стран-наследниц исторической Руси» [81; 246; 247].

Помимо приведенных трактовок, РМ определяется как «русский способ жительства», поддерживаемый «общими государственными границами». Попытка уточнить предложенное определение уводит к еще большей абстракции: это «способ общественного жительства, который во всем мире ассоциируется с русской традицией» [55]. Содержание и отличия «русского способа жительства» от иных способов жительства не раскрываются, поэтому в качестве основной характеристики представляется обоснованным выделить не столько «понятие» и «способ», сколько «пространство» РМ. Пространственное измерение требует определения уже не только духовных и цивилизационных, но и его территориальных границ.

В контексте определения критериев территориальных границ РПЦ активно использует понятие «канонической территории». Данное понятие было введено в терминологию РПЦ в связи с проблемами взаимоотношений с инославными конфессиями и изначально служило обоснованием своего приоритетного права на проповедь, а также реституцию собственности в странах бывшего СССР. Границы «канонической территории» нашли свое закрепление в официальных документах РПЦ. Несмотря на это их трактовки нельзя назвать последовательными.

Во-первых, они представляются спорными с сугубо богословской точки зрения, поскольку вселенский характер христианства не имеет национальных и территориальных границ, о чем было заявлено Священным Синодом РПЦ: «Границы Патриархата необязательно должны совпадать с государственными границами... Патриархат – это не политическое, не национальное и даже не географическое понятие. Патриархат есть церковно-каноническая реальность, образованная для поддержки единства и соборности входящих в него церковных структур» [88, c. 231].

Во-вторых, в разных документах заложены различные основания определения территориальных границ: согласно «Основным принципам отношения РПЦ к инославию» в качестве «канонической территории» обозначены «страны СНГ и Балтии», т.е. пространство бывшего СССР [186].  Согласно же ст. 3 гл. 1 Устава РПЦ, каноническая территория, помимо бывших советских республик, включает в себя страны Азиатско-Тихоокеанского региона: Китай, Монголию и Японию. Юрисдикция РПЦ «простирается на лиц православного исповедания, проживающих на канонической территории РПЦ: в Российской Федерации, Украине, Республике Беларусь, Республике Молдова, Азербайджанской Республике, Республике Казахстан, Китайской Народной Республике, Кыргызской Республике, Латвийской Республике, Литовской Республике, Монголии, Республике Таджикистан, Туркменистане, Республике Узбекистан, Эстонской Республике, Японии, а также на добровольно входящих в нее православных, проживающих в других странах» [курсив А.С.][274].

Учитывая, что ключевым признаком в данном определении выступают «лица православного исповедания» независимо от места их пребывания и гражданской принадлежности, более корректно говорить не столько о самой «канонической территории», сколько о её «носителях». Следует также учитывать, что статус указанных территорий официально не подкреплен международными, региональными или локальными нормативными правовыми актами. «Каноническая территория» может рассматриваться как территория исконного проживания восточнославянского населения и других обращенных в православие народов, пространственная граница власти или просто как объединяющий ресурс.

Исходя из приведенной трактовки «канонической территории РПЦ», ее границы гораздо шире территории Российской Федерации [55]. Выстраивание отношений на всей канонической территории заявляется не по иерархическому принципу «центр-периферия», а на основе линейного межсубъектного взаимодействия. Так, «если мы будем считать его [РМ – А.С.] единственным центром только Российскую Федерацию в современных границах, то мы тем самым погрешим против исторической правды и искусственно отсечем от себя многие миллионы людей, которые осознают свою ответственность за судьбы Русского мира и считают его созидание главным делом своей жизни. Ядром русского мира сегодня являются Россия, Украина, Белоруссия…» [55].

Необходимо также разграничивать пространство «канонической территории» РПЦ и пространство «Святой Руси» [231; 241; 246; 247], синонимичными значениями которой в конфессиональной риторике выступают также «мир всея Руси», «Киевской Руси», «исторической Руси» [52; 53]. Подобное отождествление является достаточно дискуссионным, поскольку в их основе заложены различные типологические основания.

Так, если под «исторической Русью» подразумевается «Древняя Русь», следует принимать во внимание, что в научной исторической литературе наименования «Древней» и «Киевской» Руси были взаимозаменяемыми и подразумевали лишь одну из стадий раннегосударственного образования в период его развития с IX в. до середины XIII вв. Границы Древнерусского государства охватывали территорию от Таманского полуострова на юге и Вислы на западе до Северной Двины на севере и притоков Волги на востоке. Термин «всея Руси» представлял собой приставку к титулу русских великих князей и царей, получившую закрепление в официальных документах внутри государства ко второй половине XV в. В настоящее время его содержание не имеет пространственного измерения и используется лишь в обозначении титула предстоятелей РПЦ [21, с. 30].

Что касается «Святой Руси», то впервые это словосочетание появилось в русской литературе в XVI в., столетие спустя перейдя в фольклор и русский былинный эпос. На сегодняшний день в духовной литературе и религиозной публицистике термин широко применяется как инструмент обоснования необходимости реставрации симфонии государства и церкви, основанной на укорененности в националь­ном самосознании образа святости российского государства [47, с. 54; 305, с. 9–11]. В научной литературе актуализация термина связана преимущественно с осмыслением «Святой Руси» как базового понятия русской идентичности, т.е. ментальной категории, национального архетипа, выражающегося в предельной ценностной характеристике Родины [47, с. 54; 204, с. 268; 236, с. 11]. Фактически рассматриваемый термин отсылает к идеальному образу (модели) исторического прошлого.

В определении Архиерейского собора РПЦ 2008 г. «О единстве церкви» «Святая Русь» формулируется как «Родина для всех нас, наше общее цивилизационное пространство» [184]. Соотношение понятий «Святой Руси» и РМ было четко сформулировано Патриархом на открытии III Ассамблеи Русского мира: «Святой преподобный Лаврентий Черниговский выразил эту идею [РМ – А.С.] известной фразой: “Россия, Украина, Беларусь – это и есть святая Русь”» [55]. Митрополит Иларион также отмечает единство, прежде всего, трех восточнославянских народов: «Святая Русь – это то историческое пространство, которое объединяет нынешние Россию, Украину и Белоруссию. Три славянских народа, разделенные ныне государственными границами, некогда составляли единый народ, и имеют общую историю, продолжавшуюся более тысячи лет» [22]. В то же время, отмечая объединяющую роль РПЦ, митрополит делает существенную оговорку, что общее духовное пространство, помимо указанных стран, включает в себя «и целый ряд других стран», перечень которых, однако, не уточняется.

Таким образом, «Святая Русь» в составе России, Украины и Беларуси является «ядром» РМ. Границы самого РМ тождественны понятию «канонической территории», закрепленному в Уставе РПЦ, т.е. распространяются на всю территорию присутствия «лиц православного исповедания» [274]. В приведенном контексте понятие «Святой Руси» уже представляет собой концепцию развития как внутри-, так и внешнецерковных отношений. Это дает основание говорить о реконцептуализации «Святой Руси», суть которой состоит в переориентировании сакральных смыслов на понятие цивилизационной общности трех или четырех государств [252, с. 126–128]. Помимо «Святой Руси», в более-менее очерченные территориальные границы канонической территории Патриархом включены Молдавия и Казахстан, а также «другие страны исторического пространства Руси». К тому же РМ – это цивилизация, «распространившейся на огромные просторы Евразии», что также вносит коррективы в потенциальный охват её территориальных границ [250; 251].

Кроме перечисленного, в Концепции миссионерской деятельности РПЦ введены такие понятия как «территория пастырской ответственности» или «миссионерское поле», под которым в глобальном плане понимается «все мироздание», «духовное пространство, где борются свет и тьма». В миссионерское поле включены миллионы людей, «проживающих на громадных территориях, со своей культурно-исторической специфики», что обусловило необходимость «второй христианизации» [113]. Поэтому понятие «территории пастырской ответственности» гораздо шире понятий «канонической территории» и территории «Святой Руси».

В идеале РМ призван стать подобием византийской цивилизации – именно это, по мнению Патриарха, и есть «высший, всечеловеческий уровень общественного бытия» [55]. Между тем, если говорить о форме существования византийской цивилизации – Византийской Империи, то она строилась как раз по территориальному принципу, представляя собой империю теллурократического типа в классификации К. Шмитта и Х. Маккиндера. Под теллурократией или континентальной империей понимают такой тип государственного устройства, который связан с освоением материковых пространств и стремлением к присоединению сопредельных государств. Кроме этого, империя характеризуется жесткой политической вертикалью и подчиненностью «центр–периферия». Поэтому в современной международной политике в качестве основного признака империи все чаще становится критерий не территориальных притязаний, а степени централизации власти и субординации, т.е. иерархии отношений внутри границ империи

Помимо перечисленного, важной составляющей РМ является вся зарубежная русскоязычная диаспора и все православные общины, охваченные деятельностью как РПЦ, так и Русской Зарубежной Церкви (РПЦЗ). Акт о каноническом общении между РПЦ и РПЦЗ был подписан при активном участии Президента Российской Федерации В. Путина 17 мая 2007 г. [198]. По мнению В. Путина, «Подписание Акта о каноническом общении знаменует собой не только восстановление единства Русской Православной Церкви. Это событие поистине всенародное, исторического масштаба и огромного нравственного значения. Возрождение церковного единства – это важнейшее условие для восстановления утраченного единства всего русского мира, одной из духовных основ которого всегда была православная вера. В современном российском обществе, основанном на демократических принципах открытого и свободного вероисповедания, нет больше почвы для изжившей себя трагедии, для изжившего себя противостояния» [42]. Акт, помимо сугубо канонического, имел большое политическое значение, в первую очередь, в процессах налаживания отношений с «рассеянной» русскоязычной диаспорой «белоэмигрантской волны» и позволил частично ослабить антироссийскую риторику РПЦЗ [15, с. 87; 159, с. 79].

Максимально расширяющиеся в риторике главы РПЦ территориальные границы РМ потребовали более четкого определения его оснований, которые и были сформулированы Патриархом в 2009 г. Таковыми, по его мнению, являются: православная вера, русская культура и язык, общая историческая память и общие взгляды на общественное развитие [55]. В этой связи следует обратить внимание, что в «Декларации русской идентичности», принятой по итогам заседания XVIII Всемирного русского народного собора в 2014 г., применительно к русской идентичности РПЦ предлагается другая очередность, в которой православие уступает свое место русскому языку: «это человек, считающий себя русским; не имеющий иных этнических предпочтений; говорящий и думающий на русском языке; признающий православное христианство основой национальной духовной культуры; ощущающий солидарность с судьбой русского народа» [81].

Применительно ко всем интеграционным проектам и доктринам РПЦ можно говорить о монополистическом подходе: признавая некоторый условный вклад других традиционных конфессий и даже светских философских течений в созидание русской цивилизации, базовой её опорой является «вселенский характер Православия, лежащего в основе мировоззрения большинства из тех людей, которые осознают себя частью Русского мира» [54]. Религиозный монополизм обосновывается тем, что «мы должны вообще забыть этот расхожий термин «многоконфессиональная страна». Россия – это православная страна с национальными и религиозными меньшинствами» [95]. Именно религиозное измерение данного интеграционного проекта Патриарх последовательно отстаивает и в последующих выступлениях: «в центре цивилизации, к которой мы принадлежим, – евангельские ценности» [239].  В то же время, если в случае с первоисточником РМ позиция РПЦ последовательна и логична, то с содержанием и значимостью двух других оснований можно отметить некоторые сложности и противоречия.

Являясь в представлении Патриарха вторичными по отношению к православию и РПЦ, русская культура и язык занимают промежуточную, вторую позицию в перечне трех оснований РМ. Русская культура как «стыковочный узел для соединения с другими национальными традициями» и «самобытные способы и форма выражения ценностей» [55], а также русский язык как «естественное средство поддержания взаимоотношений людей» и «коммуникационный элемент», возникший в результате «совместных усилий людей разных национальностей», являются «общим достоянием всех народов Русского мира» [55].  Значимость русского языка как «средства коммуникации» является, однако, небесспорной, поскольку «говорить на русском языке или понимать русский язык – это не единственное условие принадлежности к Русскому миру» [55].

Поэтому третьим основанием выступает «общая историческая память и общие взгляды на общественное развитие», суть которого может быть сведена к необходимости почитания общих памятников, дат и имен, связанных с важнейшими событиями отечественной истории. Об их конкретном перечне и смысловом наполнении можно и нужно договариваться в целях «достижения согласия в интерпретации тех или иных событий прошлого, оценки исторических фигур» [245]. Данное основание более корректно было бы обозначить компромиссным пониманием истории, выражающемся в коллегиальном выборе приоритетной модели исторического прошлого, поскольку предполагает не столько общую историческую память (историю), сколько единое (единообразное) отношение к ней. Достигнутое «единство исторического сознания» призвано учитывать уроки прошлого, предполагая «преодоление имущественной пропасти», уже приводившей страну к революциям и социальным потрясениям. 

В 2010 г. перечисленные основания РМ дополняются четвертым пунктом – «единой системой ценностей», впервые включившей в себя их конкретный перечень. К ним относятся достаточно разноплановые: «религиозная вера и межрелигиозный мир, свобода и нравственное совершенствование личности, самопожертвование ради других, крепкая семья, уважение старших, соборный совет и действие, творчество, трудолюбие, справедливость, любовь к Отечеству, забота о сотворенном мире» [54].  В 2012 г. на заседании патриаршего совета по культуре ценностные приоритеты были значительно смещены Патриархом в сторону культуроцентризма, поскольку «именно через культуру, образование и воспитание усваивается национальный культурный код» [50, с. 13]. Также был расширен сам список ценностей: «Если говорить, что наши фундаментальные ценности лежат в области нравственности, то что это за ценности?... Для нас эти ценности просты – честь, жертвенность, правда, ответственность, справедливость, свобода как Божий дар» [50, с. 9].

В целом, за исключением пункта о православной вере как базовой основы РМ, его смысловые границы значительно «размыты». Так, в трех абзацах одного выступления на данную тему 6 сентября 2014 г., Патриархом четырнадцать раз употребляется обезличенное местоимение «это» («эту цивилизацию», «эту концепцию», «эти ценности» и т.п.) [239], а терминологический разброс в контексте рассматриваемой темы насчитывает около полутора десятков вариантов, каждый из которых несет самостоятельную смысловую нагрузку («цивилизационная модель», «цивилизационная основа», «цивилизационная традиция», «цивилизационное пространство», «цивилизационное понятие», «русская цивилизация», «восточнославянская цивилизация», «цивилизационный проект»,  «цивилизационный центр» и т.п.). При этом содержание употребляемых терминов, как правило, не раскрывается, что значительно затрудняет, а порой делает невозможным их адекватное восприятие.

Выбивается из общего ряда заявление В. Чаплина, являвшегося главой Синодального отдела по взаимоотношениям церкви и общества, в котором традиционное для риторики РПЦ обращение к необходимости противостояния различного рода негативным вызовам аргументируется призывом «оставаться хозяевами своих ресурсов, своего политического строя, своего взгляда на правду и ложь, своей веры» [290]. Выстроенная иерархия ценностей существенно отличается от предложенной Патриархом своей прагматичностью, учитывая очередность значимых факторов, в которых на первом месте заявлены «ресурсы», а «вера» занимает последнее место.

С одной стороны, В. Чаплин заявляет о том, что «для меня более важен православный мир, чем русский», а РМ «немыслим без православия». С другой стороны, к РМ, по его мнению, «относятся и русские люди, не являющиеся православными христианами, а также те, кто по крови никак с русскими не связан, но испытывает симпатию к «русскому миру», говорит на русском языке, чувствует свою солидарность с историческими судьбами русского народа, связан с ним общей историей, в том числе в рамках Российской империи и бывшего СССР» [290]. Подобные расширительные трактовки свидетельствуют о расхождении в понимании базисных оснований интеграционных проектов в том числе и среди представителей самой РПЦ.

Идеальная конструкция нового воплощения Византийской империи была бы неполной без сакрализирующего начала. В его роли, помимо вселенского характера православия, выступают образ «врага» и борьба негативными угрозами преимущественно внутреннего характера. Это придает осмысленность и целенаправленность уже не только религиозным, но и политическим процессам, тем более что не беспокоиться о РМ означает «ослушаться Самого Бога». Первоочередное значение приобретает не столько способность к мирному развитию, сколько «способность защищать традиции своего народа, его религиозные и культурные ценности…» [55]. В качестве едва ли не основной угрозы, по мнению предстоятеля РПЦ, выступают «антирелигиозные гонения, преследования людей за мирно выражаемые убеждения, подавления гражданских свобод», «агрессивный секуляризм», «воинствующий антиклерикализм» и т.п. явления [245].

Еще одной серьезной угрозой, по оценкам представителей РПЦ, является тенденция возрождения языческих верований древних славян. Так, в одном из своих выступлений В. Чаплин, будучи председателем синодального отдела по взаимодействию РПЦ и общества, фактически уравнял «агрессивное неоязычество» с нацизмом и ваххабизмом: «Давайте скажем, что должны быть исключены из жизни страны на уровне права три вещи: ваххабизм, нацизм и агрессивное неоязычество. Давайте не будем пытаться дружить ни с тем, ни с этим, ни с третьим» [207]. Митрополит Волоколамский Иларион, председатель Отдела внешних церковных связей Московского Патриархата подтвердил данную позицию, заявив, что «неоязычество – серьезная проблема, на которую нельзя закрывать глаза. Сегодня есть люди, которые заявляют о том, что исконной религией русского народа было не Православие, а язычество, и поэтому надо возрождать поклонение языческим богам. Но проблема в том, что никто не знает, какой была та религия, и под маской религии может скрываться что-то очень опасное и преступное, как было в этом случае. Вот почему Церковь выступает всегда против язычества и сект [курсив А.С.]» [143].

В свою очередь, замглавы синодального Отдела по взаимоотношениям РПЦ с обществом и СМИ В. Кипшидзе, отмечая угрозу распространения неоязычества, назвал его «квазирелигией»: «Крещение – это для нас выбор, который исторически и фактически является бесповоротным. И попытки этот выбор пересмотреть, в том числе приводя аргументы, которые, как кажется апологетам, поддерживают интерес к язычеству, основываются на изобретении языческих представлений об окружающей действительности». Попытки пересмотреть цивилизационный выбор, по мнению В. Кишпидзе, «являются шагом к личностному и цивилизационному самоуничтожению». В некоторых источниках неоязычество вообще определяется как способ уничтожения России: «Возрождение неоязычества лишь часть процесса, направленного на разрушение нашего общества изнутри. Это пришло извне. Мы все знаем, что сегодня происходит в мире. Создается впечатление, что Россия, просто мешает кому-то жить» [84].

Неприятие РПЦ язычества и неоязычества, порой приобретающее агрессивные и противоправные формы, сочетается с тем, что «позиции неоязычества и православия в отношении современной цивилизации совпадают: все они настроены против масскультуры, плюрализма, толерантности, консюмеризма, психотропных технологий, феминизма, глобализации. Они предрекают скорую гибель Западной цивилизации, или “американо-европейскому миру”. Этому они противопоставляют консервативные ценности патриархального общества и “разумное потребление”» [302, c. 144]. Источник противоречий в оценке «православного» основания РМ, заключается, как видно, не столько в мировоззренческих или богословских разночтениях, сколько в конкуренции на рынке «религиозных услуг».

Учитывая, что главным основанием любого интеграционного проекта в конструкции РПЦ выступает православие, подобная позиция является вполне предсказуемой и последовательной. Помимо язычества, в роли «врага» выступают «противники, которые пытаются в России видеть врага», «эти люди из иного лагеря», «властные политические и экономические центры», а также «те, кто…», считающие, что славяне «не имеют права на свой духовный и культурный мир» [239]. Для того, чтобы «не быть поглощенным различными властными политическими и экономическими центрами» «люди, несогласные быть переплавленными с другими…» борются против «этой страшной перспективы раствориться в одном общем пространстве» [232]. Максимально обезличенный образ врага приобретает некоторые конкретные черты лишь в единственном случае: «наши противники, в том числе националистические настроенные силы на Украине» [239].

Принимая во внимание характер перечисленных угроз, глава РПЦ, отдавая явный приоритет цивилизационному измерению интеграционным проектам, несколько раз допускает оговорки, свидетельствующие и об желаемом политическом их воплощении. В частности, в тексте одного и того же документа Патриарх Кирилл заявляет, что, с одной стороны, РМ «не является инструментом политического влияния Российской Федерации». С другой стороны, РМ «может стать сильным субъектом глобальной международной политики» и «значимым игроком на мировой арене» – ведь цивилизационная традиция неизбежно «существует в условиях различной политической и общественной самоорганизации» [54; 55].

Цель нового, именно политического измерения РМ осознанна: «В глобальном мире невозможно игнорировать международные структуры, а потому Русский мир должен активно присутствовать на международных площадках» [200]. Следует обратить внимание, что, в отличие от представлений о самом РМ, в РПЦ присутствует четкое представление о наиболее значимых акторах политических процессов и приоритетных формах межгосударственных образований. Ключевая роль в политических процессах отводится уже не народам, а «элитам и межэлитным отношениям», а также крупным международным политическим игрокам: «организациям системы ООН, ОБСЕ, Совета Европы, Европейского союза» [200]. Оптимальной же формой взаимодействия в условиях глобализации и децентрализации «может оказаться теснейшее интеграционное сотрудничество равноправных суверенных государств» – например, в форме «наднационального проекта». Православие и РПЦ в предложенном раскладе становятся уже геополитическими факторами. В проблемном плане это позволяет выделить два аспекта: религиозный и политический.

Религиозный аспект обусловлен тем, что сама идея РМ, ограничиваясь национальными рамками, ставит под сомнение вселенский характер христианства, вступая тем самым в фундаментальное противоречие с религиозной догматикой, исходящей из презумпции единства человеческого рода, наличия универсального начала [118, с. 163]. В качестве аргументации приводятся выдержки из посланий апостола Павла: «по образу Создавшего его, где нет ни Еллина, ни Иудея, ни обрезания, ни необрезания, варвара, Скифа, раба, свободного, но все и во всём Христос»; «Все вы, во Христа крестившиеся, во Христа облеклись. Нет уже Иудея, ни язычника; нет раба, ни свободного; нет мужеского пола, ни женского: ибо все вы одно во Христе Иисусе» (Кол. 3, 10-11; Гал. 3, 27).

Исходя из этой же презумпции РМ является в таком случае не русским, а православным (далее – «православный мир»). «Православный мир» не может быть связан с Россией либо любым другим государством, поскольку «православное пространственное измерение мира не материально, а провиденциально и эсхатологично» [118, с. 144]. Следовательно, у «православного мира» не может быть ни территориальных, ни политических границ, так как «границы православного мира идентичны границам Церкви», хотя именно со странами, в которых преобладает православное население – Беларусью, Россией и Украиной, – чаще всего связывается развитие христианской цивилизации.

Границы Церкви охватывают не территории и страны, а верующих людей, поэтому «границы мира начинаются там, где заканчиваются границы присутствия православного народа» [118, с. 144–145]. В этом проявляется интегрирующий потенциал религиозного фактора, призванного объединить под единым началом различные этносы и народы. Вместе с тем, интегрирующая роль «православного мира» возможна при условии равенства всех этносов и народов, исповедующих православие. В противном случае неизбежно встает вопрос о ранжировании остальных религий и народов по степени их святости, богоизбранности и т.п.

Существует, однако, и иной подход к интерпретации «православного мира», согласно которому он рассматривается именно как политическое образование: транснациональная религиозная система – сеть государств, движений, групп и индивидов, строящих свою политику на основе православной идеологии [118, с. 11]. В данном контексте следует учитывать, что в силу как цивилизационных, так и догматических различий религиозные акторы ориентированы, как правило, в лучшем случае на диалог, но не на интеграцию с иными конфессиями и аксиологическими системами.

Еще одна проблема религиозного подхода заключается в том, что за оградой Церкви и «православного мира» остается значительная часть населения, идентифицирующая себя с другими конфессиями либо являющаяся нерелигиозной. Необходимо принимать во внимание и тот факт, что в настоящее время большинство населения стран бывшего СССР соотносит себя не столько с религиозной традицией, сколько с социокультурной. Это объясняется тем, что, как показывают социологические исследования последних десятилетий, для Беларуси (как и для всего постсоветского пространства) характерна противоречивая ситуация. С одной стороны, фиксировался рост религиозности населения, с другой ­– набирал силу процесс секуляризации.

В совокупности указанные процессы сформировали так называемого «секулярного верующего»: человека, соотносящего себя с определенной конфессией, но не имеющего религиозного типа мировоззрения и практически не участвующего в церковной жизни. Данный тип мировоззрения называют квазирелигиозным, т.е. характеризующимся верой не в бога, а в какие-либо другие высшие силы (НЛО, карму, вселенский разум и др.), а также «социально-ориентированной», «ситуативной», «идеологической» религиозностью. 

В политико-правовом плане религиозный подход к «православному миру» затрагивает целый пласт проблем иного рода, связанных с позиционированием его потенциальных субъектов с нормами и принципами международного права. В первую очередь, это касается проблемы прав человека, универсальный характер которых ставится под сомнение РПЦ в части несоответствия их отдельных норм христианским представлениям о грехе, достоинстве, свободе и т.п. категорий. РПЦ был опубликован ряд программных документов, последовательно подвергающих критике негативные, с точки зрения церкви, проявления концепции прав человека.

К таковым, в частности, относятся «реклама псевдорелигиозных движений» и вообще всех нехристианских конфессий, пропаганда «свободы греха», нравственного релятивизима, игнорирование нравственных основ человеческого существования и др. Недопустимым называется как само распространение, так и подчинение «безрелигиозному пониманию прав человека» [200], а «утверждение юридического принципа свободы совести свидетельствует об утрате обществом религиозных целей и ценностей» [188]. Подобный подход в какой-то мере всегда можно рассматривать как изоляционистский, поскольку он исходит не из конвенциального (договорного), а императивного, приказного характера понимания ценностей и вряд ли может выступить значимым, консолидирующим различные социальные группы и общности, основанием.

Второй блок проблем связан непосредственно с политическим управлением: выбором конкретной модели государственно-конфессиональных отношений, закреплением принципа светскости государства, обеспечением реализации права на свободу совести.

В настоящее время в демократических странах существует две основные модели государственно-конфессиональных отношений: кооперационная и сепарационная. Кооперационная модель закрепляет особый правовой статус («официальная церковь», «государственная церковь», «господствующая религия») одной из конфессий (Великобритания, Греция, Дания, Италия и др.).  Сепарационная модель предполагает отделение церкви от государства, равный правовой статус всех конфессий (Беларусь, Россия, США, Украина, Франция и др.). Закрепление той или иной модели в национальном законодательстве обусловливает тип и характер взаимодействия субъектов и является одной из характеристик политической системы общества.

Специфической чертой белорусского варианта сепарационной модели государственно-конфессиональных отношений выступает законодательное признание особого социального статуса отдельных конфессий в истории белорусского народа, а именно «определяющей роли Православной церкви в историческом становлении и развитии духовных, культурных и государственных традиций белорусского народа;  духовной, культурной и исторической роли Католической церкви и неотделимости от общей истории народа Беларуси Евангелическо-лютеранской церкви, иудаизма и ислама» [177]. Декларация особого социального статуса той или иной конфессии не противоречит принципу светскости государства и не нарушает права на свободу совести, поскольку не затрагивает правового статуса конфессий. Само право на свободу совести как свободу мировоззренческого выбора относительно религиозного или нерелигиозного восприятия действительности последовательно закрепляет юридическое равенство как коллективных (религиозных организаций и объединений), так и индивидуальных субъектов отношений.

Что касается права на свободу совести, то оно включено в перечень основных конституционных прав и свобод большинства демократических государств, в том числе стран, образующих «ядро» «православного мира»: Беларуси, России и Украины.

В частности, статья 31 Конституции Республики Беларусь определяет право на свободу совести как «право самостоятельно определять свое отношение к религии, единолично или совместно с другими исповедовать любую религию или не исповедовать никакой, выражать и распространять убеждения, связанные с отношением к религии, участвовать в отправлении религиозных культов, ритуалов, обрядов, не запрещенных законом» [107]. Статья 28 Конституции Российской Федерации провозглашает равный статус всех взаимодействующих субъектов, независимо от исповедуемой религии: «Каждому гарантируется свобода совести, свобода вероисповедания, включая право исповедовать индивидуально или совместно с другими любую религию или не исповедовать никакой, свободно выбирать, иметь и распространять религиозные и иные убеждения и действовать в соответствии с ними» [108]. Часть 1 статьи 35 Конституции Украины закрепляет право на свободу мировоззрения и вероисповедания: «Это право включает свободу исповедовать любую религию или не исповедовать никакой, беспрепятственно отправлять единолично или коллективно религиозные культы и ритуальные обряды, проводить религиозную деятельность» [109].

Указанные особенности правового поля Беларуси, России и Украины дают основание заключить, что пока проект «православного мира» более обоснованно рассматривать не в качестве действующего интеграционного проекта или доктрины, а технологии ПМ мобилизационного типа. Вариативность ключевых признаков «православного мира», озвученных в разное время в конфессиональной риторике, подразумевает под собой создание многофункциональной модели, действие которой направлено на поиск консолидирующих оснований и диалог славянских народов.

Выводы по Главе 3.

1. Конфессиональная риторика по общественно значимым событиям неоднородна, ситуативна и ориентирована на решение тактических, краткосрочных задач. В то же время, характеризуясь высокой динамикой, конфессиональная риторика оперирует ограниченным числом технологий ПМ, основными из которых являются, во-первых, культ противопоставления и поиск «врага». Во-вторых, абсолютизация образа «друга» в лице политической власти и «традиционных» конфессий. К особенностям конфессиональной риторики можно отнести также её двойственную роль: с одной стороны, в ней применяются те или иные технологии ПМ. С другой, в ряде случаев она сама выступает в качестве технологии, инструмента реализации политической властью тех или иных задач.

2. Анализ идеологического тренда «Духовность–ОПК–Светскость» выявил противоречие между его целевым предназначением – формированием единых ценностных оснований в обществе и формой внедрения, представляющей собой технологию противопоставления. Концепт духовности в большей степени может быть охарактеризован как форма современного политического мифотворчества, чем общего ценностного ориентира. Сложный и небесспорный процесс внедрения ОПК в качестве обязательного модуля школьной программы обеспечивался такими инструментами и технологиями ПМ, как создание нужного информационного фона, формирование общественного мнения, подмена и различное толкование понятий, переориентация целевых функций. В целом данный процесс выявил проблему несоответствия между декларацией уровня религиозно-политического единомыслия российского общества и фактической ролью РПЦ как значимого фактора его мотивации.

3. Технология «замещения» памяти о Великой Отечественной войне предусматривает вариативность применения в зависимости от конкретного места и целевой аудитории. В конструкции РПЦ данная технология включает новую интерпретацию причин войны, образов врага и победителя, условий и факторов Победы, а также легитимацию монополии РПЦ на роль источника Победы и хранителя памяти о войне.

Рассмотренные примеры применения инструментов и технологий ПМ, так или иначе затрагивающих религиозный фактор, характеризуются различной степенью проработки, опоры на историческое прошлое, ценностный фундамент общества и представляют интерес больше в функциональном, нежели содержательном плане. Гораздо больший интерес вызывают технологии, сочетающие в себе, помимо конкретных инструментов институциональной поддержки, научно-теоретическое обоснование, философские и социокультурные аспекты, базирующиеся на глубинных коллективных ценностях, верованиях, архетипах – извечных чертах, составляющих национальную идеи. Примером такого явления можно назвать проект «православного мира».

4. В конструкции РПЦ «православный мир» может быть представлен в виде многофункциональной модели мобилизационного типа, главной задачей которой является поиск консолидирующих оснований и формирование в постсоветском обществе религиозно-политического единомыслия. Указанная модель предусматривает вариативность использования тех или иных подходов и признаков в зависимости от текущих задач и специфики восприятия целевой аудитории. «Ядром» «православного мира» выступает «Святая Русь», в состав которой РПЦ включаются Беларусь, Россия и Украина, являющиеся «единым организмом» – цивилизационным пространством, единство которого определяется по факту Крещения Руси. Территории указанных государств находится в юрисдикции РПЦ, поэтому связи между самоуправляемыми церквями (Украиной) и экзархатами (Беларусь) являются, в зависимости от уровня управления и решаемых задач, одновременно и внутрицерковными, и внешнеполитическими.

В целом РПЦ, применяя в своей деятельности те или иные технологии воздействия на целевую аудиторию, в некоторых случаях сама становится инструментом ПМ. Подобная двойственность вполне предсказуема, учитывая широкое поле действия ПМ. Поэтому учет религиозного фактора необходим как при анализе сложных и многогранных социальных и политических процессов, так и при непосредственном участии в них политических акторов.

Орфографическая ошибка в тексте:
Чтобы сообщить об ошибке, нажмите кнопку "Отправить сообщение об ошибке". Также вы можете добавить свой комментарий.